lunes, 17 de agosto de 2009

Anomia Social



Tratando de explicarme a mí misma el porqué de algunas conductas desviadas y cómo es que problemas individuales se tornan colectivos, encontré un concepto por demás interesante. Se trata de un concepto que ha ejercido gran influencia en la teoría sociológica contemporánea y que logra explicar de forma global las relaciones entre el individuo y el orden social.

El término anomia puede referirse a un desorden neuropsicológico caracterizado por la dificultad para recordar los nombres de las cosas, sin embargo en ciencias sociales, la anomia es la falta de normas o incapacidad de la estructura social de proveer a ciertos individuos lo necesario para lograr las metas de la sociedad. Es un concepto sociológico, psicológico y ecológico explicativo y operativo de situaciones de hecho de la demanda del individuo y la oferta de la sociedad, dentro de un proceso de desarrollo o de adaptación. Su medición puede enfocarse como desviaciones normativas o actitudes personales.

Dicho de otra manera, espero más simple. la sociología considera que las conductas desviadas son el resultado de un conflicto entre las normas sociales imperantes y los roles asignados a los individuos. En general, la anomia surge como consecuencia de las discrepancias entre las necesidades de los individuos y los medios que ofrece la sociedad para resolverlos. Al respecto, Mario Bunge ofrece un artículo sumamente didáctico y explicativo, con el plus de que proporciona una relación matemática, de gran simpleza, que permite determinar a grandes rasgos el grado de anomia de un individuo. El mismo que comparto a continuación:


La anomia fue descrita y bautizada hace un siglo por Emile Durkheim, el gran sociólogo francés. Medio siglo después la explicó el no menos eminente sociólogo norteamericano Robert K. Merton. La explicó como resultado de la discrepancia entre las aspiraciones y los ideales, por una parte, y la realidad, por otra.

La noción cualitativa de anomia se puede cuantificar como el número total de aspiraciones dividido por el número de aspiraciones no realizadas. El grado de anomia de quien ha realizado todas sus aspiraciones es nulo, y el de quien no ha realizado ninguna de ellas es igual a la unidad. La enorme mayoría de las personas estamos entre ambos extremos. Para decirlo en pedantes, somos hemianómicos.

El individuo con un alto grado de anomia tiene cinco salidas conceptualmente posibles: retirarse del mundo, emigrar en busca de condiciones mejores, rebelarse, delinquir o suicidarse.

La primera salida estuvo de moda los primeros tiempos del cristianismo, antes de que éste llegase al poder. El cristiano primitivo, cuyas aspiraciones chocaban con las normas vigentes, podía retirarse a una ermita, a condición de que encontrara patrocinadores (o “esponsores”, como suele decirse ahora).

Más adelante se organizaron los monasterios y conventos de clausura. Desde el punto de vista sociológico, estas instituciones no son sino soluciones colectivas al problema de la anomia individual; juntos y organizados, los anómicos adoptan nuevas normas y se convierten en nómicos. Viven conforme a normas propias, diferentes de las que rigen en la sociedad que los tolera o mantiene.

La segunda solución al problema de la anomia, la emigración, se viene practicando desde que el hombre primitivo emigró de África, ya voluntariamente, ya perseguido. Por ejemplo, en estos momentos hay unos veinte millones de personas desplazadas de sus hogares por las guerras civiles y las persecuciones ideológicas.

La rebelión, la tercera salida en nuestra lista, es la más problemática. Si el individuo se limita a exhibir signos exteriores de disconformidad, tales como vestimentas y estilos capilares heterodoxos, y a rasguear una guitarra que no sabe tocar. En este caso la rebelión no es sino un acto de exhibicionismo tipo de adolescente angustiado y confuso.

La rebelión en serio no es individual sino colectiva. Ésta es difícil, porque exige organización. Y es arriesgada, porque involucra ataques organizados, ya pacíficos, ya violentos, contra los poderes constituidos.

El rebelde que defiende una causa junto con correligionarios es nómico en su grado, aunque sea anómico en la sociedad. Compensa su marginalidad social con su militancia. Esto explica la disciplina y abnegación de que es capaz. También explica la fidelidad de tantos militantes pese a las derrotas que sufre.

El rebelde organizado tiende a interpretar la persecución de que es objeto como victoria de su grupo y debilidad del poder. Piensa que si los golpean es porque hacen mella.

Por ejemplo, mientras yo estaba preso en los sótanos de la policía de la ciudad bonaerense de la Plata, un militante comunista nos convocó a todos, presos políticos y comunes, para explicarnos la situación. Nos dijo textualmente: “Compañeros, nuestra presencia aquí es prueba de la debilidad del gobierno peronista. Si fuera fuerte no temería nuestra presencia en la calle”. Yo comenté en voz alta: “¡Cómo deseo que el gobierno se fortalezca!”, mi ironía cayó en saco roto.

El rebelde organizado, lo mismo que el mártir cristiano y el terrorista integrista contemporáneo, no acepta la derrota. Mejor dicho, la interpreta como señal de la victoria final.

Este fenómeno fue objeto de la célebre monografía de Leo Festinger y colaboradores, “Cuando falla la profecía”, publicada en 1956. En ella mostraba cómo reaccionaron los fanáticos de una secta al ver que el fin del mundo, que habían estado profetizando no se había producido. Unos pensaron que su profeta había cometido un error de cálculo, y otros, que Dios había querido poner a prueba su fé. Ninguno admitió que la profecía había sido falsa.

Dejemos de lado el suicidio como una salida de la anomia, porque rehúye el problema en lugar de resolverlo. En cambio, la delincuencia si lo resuelve, aunque casi siempre momentáneamente. Por ejemplo, si estoy hambriento y no tengo dinero, robo comida y dinero para comprarla.

Si deseo poseer un televisor y no tengo modo honesto de procurarlo, lo robo. En suma, tanto las necesidades como los deseos insatisfechos pueden llevar a delinquir. Esta es una verdad de Perogrullo.

Pero esto no explica por qué hay muchísima más delincuencia en los EE. UU. Que en Europa occidental y, a su vez muchísima más en ésta que en la india, una nación tanto más pobre.

Hay dos explicaciones posibles de este hecho, y ellas son compatibles entre si. Una es la que provee la teoría del grupo de referencia. Según ésta, la gente no se subleva si alos demás miembros de su grupo les va igualmente mal; sólo se indigna cuando les va mucho peor que a los demás. O sea. El sentimiento de injusticia, que es un sentimiento social básico, es relativo al grupo.

La segunda explicación recurre al mito de la sociedad igualitaria. A los gringos se les hace creer desde niños que la sociedad norteamericana es una sociedad sin clase o, al menos, que la mayoría de la población pertenece a la llamada clase media, que incluye tanto al ejecutivo como al obrero manual. O sea, todo el mundo crece con la ilusión de igualdad social. Que ésta es una mera ilusión lo muestran las tablas de movilidad social, la hay, por cierto, horizontal, entre ocupaciones, pero no vertical, entre tipo de ingreso (renta, utilidad, sueldo, salario).
Cuando un norteamericano de clase baja llega al estado adulto y pretende vivir la vida de las familias que ven en la TV y no lo logra, le da envidia y rabia. Y la combinación de estos dos sentimientos con la impotencia predispone al delito.

Esto no ocurre en Europa Occidental, donde las diferencias de clase son más visibles, de modo que nadie se hace la ilusión de pertenecer a una clase superior a la propia. La confusión de clase es aún menos frecuente en la India. Donde los especialistas enumeran un puñado de castas y unas dos mis subcastas. Allí todo cual sabe exactamente a qué casta y subcasta pertenece, de modo que nadie se hace ilusiones. Allí, quien trabaja el cuero no aspira a vender zapatos, y quien los vende no aspira ser banquero. A lo sumo, aspira a prosperar dentro de su casta.

Ahora bien, donde no hay aspiración social mal puede haber discrepancia entre aspiraciones y realidad. En resumen, en una sociedad de castas la anomia es mínima. Por esto, también es baja la tasa de delincuencia en la India. Pero este precio es excesivo.

Una sociedad rica y democrática no tiene por qué pagar el enorme precio que paga la India por su baja tasa de violencia. Una sociedad rica y democrática puede tocar la raíz de la violencia, que es la anomia, Puede hacerlo de varios modos.

En primer lugar, puede rectificar las grandes desigualdades de la riqueza. Segundo, puede motivar a la gente a asociarse con individuos de aspiraciones similares, para lograr una acción concertada, lo que no puede lograr la persona aislada. Tercero, puede inspirar ideales de solidaridad, de servicio, de bien público, de futuro común mejor.

También me pareció importante añadir este comentario de Bunge sobre la anomia ( tomado de otro artículo)

Finalmente, sugiero que la anomia es un indicador fidedigno del grado en que una sociedad se aparta de la sociedad que sueña cada cual. La anomia que siente un individuo puede definirse como la discrepancia entre sus aspiraciones A y sus realizaciones R:
a = │A \ R │

Entiendo por sociedad ideal la que es justa y sostenible, por proteger los derechos básicos y los deberes concomitantes, por estimular el progreso en la calidad de vida, gobernarse a sí misma y ser cohesiva. Dicho en forma negativa: en una sociedad ideal no hay privilegio injustificado, explotación, opresión, discriminación sexual o étnica, censura ideológica ni estancamiento.

Por Mario Bunge

lunes, 10 de agosto de 2009

La Antítesis Hombre-Naturaleza

Hace unos días, mientras revisaba un libro de Filosofía, encontré un artículo de Mendoza Diez  en el que expone su planteamiento sobre la relacion Hombre-Naturaleza, siento una gran filiación con el mismo, pues considero que Hombre y Naturaleza no se ubican en las antípodas y que esta dicotomía, establecida por criterior dogmáticos, tradicionalmente aceptada, debe ser revisada y replanteada. En este sentido, me pareció pertinente publicarlo, pues además es parte de la temática medular del blog.

En este capítulo abordaremos un tópico que la filosofía idealista ha considerado siempre como uno de sus inexpugnables bastiones. Nos referimos al abismo que se pretende establecer entre el hombre y la naturaleza, mediante el consabido argumento de que ésta es el reino de lo inerte, mientras aquél lo es de la inteligencia y de la teología. Hemos visto ya que en el dominio de la clasificación de los conocimientos es muy acusada la tendencia a simplificarlos mediante la utilización de criterios dicotómicos y polares. La elección de este tipo de criterios tiene su origen en la epistemología dudosa y en una ontología más dudosa aún, por más que para la mayoría de las gentes, no perturbadas por el rigor metodológico, el más sólido fundamento para adoptar el criterio de polaridad esté dado por la pura observación empírica que nos “convence” que una cosa es la naturaleza y otra muy distinta la sociedad, el hombre. De este modo, cualquier intento que se propusiese refutar la adopción de criterios dicotómicos estaría condenado de antemano al fracaso, y sin embargo algunas pocas consideraciones bastarían para probar que tales criterios no son los más adecuados.

En primer lugar, no es la pura observación empírica la que por sí justifica antagonizar naturaleza y sociedad, naturaleza y hombre (*). Es más bien la dirección que la filosofía idealista institucionalizada ha impreso a nuestras facultades observacionales, la responsable de dicha oposición. En otras palabras, es una cierta ideología la que deforma tanto a la observación como a los objetos observados. Librada a la espontaneidad ontológica, la observación humana jamás levantaría una muralla entre la naturaleza y el hombre. Es la represión societaria de las cualidades ontológicas del hombre lo que tiende a justificar esta gnoseología de la muralla. Cuanto más libre se experimenta el hombre, más ligado se siente a la naturaleza. Este romanticismo no lo inventó Rousseau.

En segundo lugar, podemos señalar la existencia de un grupo más o menos numeroso que, desde los comienzos de los tiempos históricos, nunca ha considerado al hombre y a la naturaleza como elementos contrarios u opuestos. Nos referimos a los artistas que hacen extensiva a la naturaleza la misma ternura con que empapan las relaciones humanas. Es un solo canto el que envuelve al hombre y la naturaleza. Ambos son unificados y conjugados en una misma imagen estética, dentro de la cual la naturaleza - sus diversos fenómenos y aspectos – es un manantial infinito de metáforas ejemplarizadoras y paradigmáticas. Con el capitalismo una nueva dimensión del amor a la naturaleza.

(*) Quizás no esté demás señalar que nunca hablaríamos de “explotación de la naturaleza” si es que tampoco existiese la explotación del hombre. Aquella no es otra cosa que una extensión antropomórfica de esta última. En la época del salvajismo que desconoció las clases y la explotación del hombre, nunca se percibió en la naturaleza un objeto que debía ser explotado. La recolecta vegetal y animal que se practicaba excluía la explotación del hombre por el hombre.

Ha aparecido entre los poetas y artistas en general, la protesta por la devastación y contaminación de que es objeto, así como la denuncia del afeamiento que la industria ha introducido en el paisaje, sin contar con el rechazo de un sistema que aleja cada vez al hombre de la naturaleza (*).

En tercer lugar, finamente hay que mencionar la conducta del hombre primitivo. Si hemos de dar crédito a los estudiosos, el hombre pre-civilizado no se experimenta como un ser que se “enfrenta” a la naturaleza, sino más bien, como afirma Dorothy D. Lee “El hombre está ya en la naturaleza y no podemos hablar con propiedad de hombres y naturaleza”. Refiriéndose a la tribu de los hopo, agrega esta misma autora que “al trabajar en la tierra, no se ponen a sí mismos en oposición a ella. Trabajan con los elementos, no contra ellos…Están en armonía con los elementos, no en conflicto, y no se lanzan a conquistar a un opositor. Dependen del maíz, pero esto es parte de una mutua interdependencia; no es explotación” . el hombre primordial inventó el romanticismo y desde entonces no se ha perdido. Por encima de todos los empirismos, positivismos, pragmatismos y cientificismos, afloran siempre la actitud, el gesto y el sentimiento románticos para devolver a la vida la ternura que un sistema inhumano se ha especializado e negar.

Examinemos ahora las principales clasificaciones del conocimiento formuladas con sujeción al criterio de la polaridad, a fin de apreciar el escaso fundamento que les asiste. Tenemos el siguiente cuadro:

Naturaleza e Historia Ciencias Naturales y Ciencias Históricas
Naturaleza y Cultura Ciencias Naturales y Ciencias Culturales
Naturaleza y Espíritu Ciencias Naturales y Ciencias del espíritu
Naturaleza y sociedad Ciencias Naturales y Ciencias Sociales
Naturaleza y Hombre Ciencias y Humanidades o también:
Ciencias Naturales y Ciencias Humanas o
Ciencias Naturales y Ciencias Antropológicas


(*) El conocido novelista Aldous Huxley escribe: “ Para el ecólogo, la inhumanidad del hombre para con la naturaleza merece una condena casi tan severa como la inhumanidad del hombre para con el hombre”. Y agrega: “ No sólo es profundamente cruel y profundamente estúpido tratar a los animales como si fueran cosas, es también cruel y estúpido tratar a las cosas como si fueran meras cosas”. (Literatura y ciencia, ed. Sudamérica, Bs. As., 1964).

Exigencias perentorias del quehacer científico y teórico, las siete parejas de disciplinas polares que anteceden son intercambiables, equivalentes, sinónimas: pero en sentido estricto no lo son porque, dejando de lado las ciencias naturales para reparar solamente en el otro elemento dicotómico, observamos que la historia no es sinónimo de cultura (el primitivo vivía en la prehistoria, pero tenía ya cultura), ni tampoco la historia equivale a humanidades (en realidad, hasta podrían considerarse como antitéticas si tenemos en cuenta que estas últimas atañen a lo específicamente humano que se hace valer frente al cambio que es la sustancia de la historia). Tampoco la cultura equivale a la sociedad porque el hombre primitivo, que ya tenía cultura como hemos dicho, no vivía en sociedad, sino en comunidad.

La dicotomía naturaleza y espíritu es otra muestra de la inconsecuencia en el estudio de las relaciones del hombre con su medio, pero que felizmente ha sido ya abandonada. No hay que olvidar que fue Dilthey, quien contrapuso naturaleza y espíritu haciéndose posible de una máxima de Wilde. Del mismo modo, las ciencias sociales tampoco son idénticas a las ciencias humanas, esto porque lo humano y lo social son términos claramente antagónicos, en el sentido de que uno florece en la tumba del otro, y a la inversa. Esto se torna patente en una serie de realidades. Así, por ejemplo, decimos que la propiedad debe usarse en armonía con el interés social, por esto que postulamos que la propiedad tiene una función social. En estos casos, nunca se nos ocurre decir que la propiedad tiene una función humana. De alguna manera percibimos que la propiedad jamás puede armonizarse con lo humano. ¿Quién ha escrito o hablado sobre la función humana de la propiedad? Nadie, porque ésta se basa en la explotación y, naturalmente, la explotación no tiene nada de humano. Esto es claro de por si. En otro contexto, comprobamos también esa diferencia, este antagonismo entre lo humano y lo social; podemos pedir a alguien que haga algo por “humanidad”, pero nunca le pedimos que lo haga por “socializad”. A parte de esto, la misma expresión ciencias humanas es sumamente impropia y falsa desde el punto ontológico, como veremos a continuación:

La dicotomía Ciencias-Humanidades es altamente significativa porque las primeras exigen la cosificación de sus objetos de estudio, no así las segundas que por referirse al hombre recursan cualquier manipulación cosificante. Si hablamos de ciencias humanas incurrimos consciente o inconscientemente, en esa manipulación cosificante, realmente no hay escape a este respecto: si el Hombre es un objeto de estudio en lo que tiene de verdaderamente humano, la afirmación es hasta insolente. Lo predecible en el hombre, lo cosificante en él, lo que permite asimilarlo a un objeto, con el conjunto de conductas de tipo societario, más no las de tipo comunitario. Aquéllas son cuantitativas, éstas son cualitativas. De ahí el énfasis que los científicos sociales ponen en la mensurabilidad matemática de los fenómenos que estudian. Su éxito estaría descontado si el hombre se condujese siempre como un ente social (nacer, educarse, labrarse una posición, casarse, tener hijos, envejecer, morir como Dios manda). El mérito indiscutible de Marx estuvo precisamente en no haberse quedado en la epidermis del tejido social, sino en haber calado, profundizado esta epidermis hasta llegar a la médula humana, aquella que no puede predecirse matemáticamente porque cuando menos se piensa emerge viril, juguetona apasionada y mágica, burlándose de todas las fuerzas represivas y de todos los cuantitavismos. Repetimos: las únicas conductas predecibles matemáticamente son las que se ajustan servilmente a los valores societarios.

El primer sociólogo que demandó la cosificación metodológica de los hechos sociales fue Emilio Durkheim. Nadie, ni antes ni después, expresó con más vigor esta exigencia. “La primera regla y la más fundamental, decía, es considerar los hechos sociales como cosas”. Cierto que el fundador de la Sociología Positiva francesa -y Augusto comte no puede ser considerado en realidad como tal - no fue tan lejos como otros que le siguieron, puesto que reconoció que los hechos sociales, por flexibles y maleables que fuesen, no eran sin embargo modificables a voluntad. En cambio Ortega y Gasset, cuarenta años más tarde, no vaciló en disparar esa frase temible: “El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se quiera”. Lo que en Durkheim fue una cosificación metodológica, en el versátil Ortega se habría de convertir en una cosificación ontológica.

El problema radica ciertamente en investigar si estas dos cosificaciones deben considerarse independientes o si, por el contrario, la cosificación metodológica constituye el reflejo obligatorio de la cosificación ontológica. A nuestro juicio, la verdad se halla en esta segunda hipótesis, y no sólo por razones cronológicas sino por razones que pertenecen a la evolución misma del sistema capitalista.

Por A. Mendoza Diez

lunes, 3 de agosto de 2009

UN AÑO PARA SIR CHARLES DARWIN

Si es cierto que el siglo XXI puede convertirse en el siglo de la Biología, cada vez más demandada para afrontar temas de vital importancia para el bienestar de nuestras sociedades, no lo es menos que sigue siendo plenamente válida la célebre afirmación de Dobzhansky de que “nada en biología tiene sentido si no es a la luz de la evolución”. La Biología Evolutiva ha establecido de forma incuestionable que todos los organismos vivos han evolucionado a partir de un ancestro común a lo largo de los últimos 3.500 millones de años, ha documentado muchos acontecimientos específicos en el transcurso de esa larga historia, y ha elaborado una teoría sólidamente establecida de los mecanismos genéticos, ontogenéticos y ecológicos responsables del cambio evolutivo. Sus métodos, conceptos y perspectivas han contribuido de forma crucial a esclarecer los principales temas de las ciencias biomédicas, ya que la unidad, la diversidad y las adaptaciones de los organismos son el resultado de su historia evolutiva, y sólo pueden comprenderse plenamente a la luz de esa historia.

Y … ¿ Qué sería de nuestros conocimientos sobre la evolución sin Darwin? … Es incuestionable el mérito de este genio, su legado traspasa los límites de lo mensurable, el 12 de febrero se cumplieron 200 años de su nacimiento y el 24 de noviembre se conmemorará el 150 aniversario de la publicación de su obra, “El origen de las especies”, por lo que la comunidad científica ha decidido declarar al 2009 como el año de Darwin.
Es pues, Charles Darwin el Einstein de la biología, y sus ideas son hoy las más importantes del conocimiento científico, donde se basan todos los principios biológicos y genéticos del progreso de la vida sobre el planeta. “Sobre el origen de las especies”, el famoso libro de Darwin, es considerado hoy una obra maestra que presenta con claridad la lucha por la vida y la supervivencia. Curiosamente, la vida del naturalista se parece mucho a la de Albert Einstein, no mostró ninguna señal de su genialidad en los primeros años de su vida, sin embargo, sus ideas cambiaron para siempre el mundo. Por supuesto, Charles Darwin no fue el primero en imaginar que la vida sobre el planeta había evolucionado progresivamente, de hecho, su padre pertenecía a los pocos pensadores de la época que compartía este principio. Sin embargo, publicar esta revolucionaria idea en el siglo XIX era una verdadera osadía. Hoy, la evolución ha sobrevivido ataques de casi dos siglos y la ciencia moderna confirma cada día, el legado de este genio.

A continuación comparto con ustedes algunos alcances sobre la obra de Darwin, espero disfruten de esta información.

Biología evolutiva. “La idea más poderosa en el quehacer científico”, ha llamado la revista Scientific American a la conclusión alcanzada por Charles Darwin, un naturalista empírico que a los 26 años cambió para siempre el curso de la ciencia.

Cuando Charles Darwin embarcó hacia las islas Galápagos en el hoy famoso barco “HMS Beagle”, jamás imaginó que sus ideas cambiarían para siempre el mundo de la ciencia. Hoy, después de 150 años desde que el naturalista produjera el concepto más espectacular sobre la vida en el planeta, la evolución está más robusta que nunca. Gracias a los avances en la genética, la observación de Darwin sobre el mundo natural, es hoy un hecho comprobado, confirmado por distintas ramas científicas, y aceptado por la ciencia como la idea más valiosa de todo el conocimiento humano.

Hoy, un siglo y medio más tarde, la evolución ha evolucionado, valga la intencional redundancia; se ha mezclado con la genética y la biología para brindarnos las más majestuosas explicaciones del desarrollo de las especies sobre el planeta. Su observación del mundo natural en las islas Galápagos continúa hoy añadiendo conocimientos nuevos sobre el progreso de la vida terrestre. De hecho, las islas son en la actualidad el más grande laboratorio natural jamás usado por los científicos y, desde la década de los setenta, investigadores como Peter R. Grant y Rosemary Grant, ambos de la Universidad de Princeton, han realizado detalladas observaciones que continúan enriqueciendo el legado de Darwin. De sus estudios se han construido teorías sobre el clima, específicamente el fenómeno de El Niño, y crónicas de nuevas especies que han comenzado a emerger en esos territorios.

Pero ha sido la evolución la que ha cambiado de cara desde los tiempos de Darwin. Aquellos simples clichés, como el de la supervivencia del más fuerte, han encontrado respuestas más complejas ya que no sólo el más fuerte sobrevive sino también el más listo. Más aún, la naturaleza provee con soluciones para aquellos animales con pocas facilidades de adaptación. También la evolución humana se ha transformado con el tiempo. Nuestro recorrido por el planeta no ha sido lineal sino que pertenecemos a un complejo árbol donde distintos primates pueblan sus ramas, gracias a los fósiles hasta hoy estudiados, sabemos un poco sobre nuestros ancestros.

Pero han sido la biología y la genética las que han venido a revolucionar la teoría de Darwin (en ciencia una teoría no es algo que necesite de validación sino que se trata de un conjunto de hechos que ya han sido validados por la ciencia, como la teoría de la relatividad). El estudio de los genomas sobre el planeta provee a la ciencia con un mapa de vínculos que expresan claramente la complejidad de la evolución y lo espectacular de su progreso durante miles de millones de años.

Antropología Biológica (o Física)

Luego de no pocos meses de divagación e indecisión sobre mi verdadera vocación profesional y la rama de la Biología en la que me especializaré, finalmente veo con certimdumbre el panorama. La Antropología Física o Biológica es el área hacia la cual tengo una proclividad casi innata, concentra los temas que mayor me interesan generan, temas inherentes al entendimiento del hombre, como individuo y como especie, desde una óptica social y biológica. Así que en el paroxismo de mi entusiasmo postrevalación vocacinal me dediqué a recopilar información sobre esta  área del conocimiento que a contnuación comparto:




¿Qué es la Antropología Física?

La Antropología Física es un Área de Conocimiento dentro de las Ciencias Biológicas que estudia la diversidad humana y de sus parientes más próximos, los primates. Su objetivo principal es proporcionar una visión comprehensiva de los mecanismos que generan variabilidad en sus vertientes evolutiva, ecológica, ontogenética y de género, visión que permita además valorar las consecuencias biológicas del cambio ambiental reciente (incluido el relativo a los sistemas de valores y comportamientos) sobre los procesos biológicos y los patrones de salud y enfermedad en las poblaciones humanas.

Comentarios sobre Antropología Física.

La Antropología biológica, llamada otras veces física, es decir, la Antropología de la Historia Natural de Buffon, la del Systema naturae de Linneo, o la de Blumenbach, es la gran perspectiva categorial que se constituye, sin restricción normativa de ningún género, como ciencia natural después de la Antropología médica. Desde un punto de vista estrictamente biológico, una malformación genética no es meramente una «aberración» que habría que corregir, sino el indicio, que habría que perseguir, de que el germen humano también está sometido a mutaciones, que es manipulable por la ingeniería genética, es decir, que su estructura ha de considerarse como una fase de un proceso evolutivo más complejo más amplio; incluso muchas de las enfermedades ocupacionales podrán ser vistas por el biólogo desde una óptica distinta a la que inspiró De morbis artificium, de Ramazzini, es decir, como mecanismos de adaptación o, simplemente, como «soluciones» a la lucha por la vida.
Como perspectiva categorial, la Antropología física accede al material antropológico en tanto representa la estructura de una totalidad distributiva. Sólo que ahora los términos de esa totalidad ya no son los individuos en cuanto constituidos por órganos, miembros, &c. [259], sino los individuos enclasados en razas y variedades, lo que no excluye, sino que incluye, la necesidad de considerar sus partes formales a diferentes escalas, que van desde los órganos y huesos y otras partes «morfológicas» hasta las partes que siguen siendo formales, por ejemplo, las macromoléculas de ADN, en la llamada «Antropología molecular». A la vez que los individuos aparecen enclasados en razas y variedades y ligados a diferentes climas y lugares (no sólo segregados de ellos) también aparecen como partes o segmentos del orden de los primates y esto incluso con anterioridad a la Teoría de la Evolución (como se ve en Linneo). De hecho, y supuesto que el hombre se entiende como una especie, la Antropología física se organizará precisamente como Antropología de razas. Queremos subrayar que si estos términos del campo, los individuos humanos, no estuviesen enclasados en clases subespecíficas, la Antropología física perdería su propia materia interna, reduciéndose a un capítulo de la primatología diferencial. Son precisamente las variedades internas dentro de la especie, de los individuos, aquello que delimita el horizonte propio de la nueva disciplina, que, en todo caso, sigue siendo un capítulo de la Zoología como desarrollo co-genérico de la perspectiva zoológica. En la hipótesis de que, en un día acaso no muy lejano, la variedad de los hombres desapareciese para dar paso, tras una mezcla de razas, a un tipo uniforme, acaso de aspecto similar al actual malayo, entonces también la Antropología biológica, salvo en su parte histórica, se reduciría a la condición de Primatología diferencial.
Porque lo constitutivo de esta Antropología física es precisamente la consideración de la variedad humana, no solamente en sus diferencias estructurales, sino también genéticas y causales, y entre estas causas siempre cuenta de algún modo el habitat geográfico natural.
La Antropología biológica, así entendida, parece comprometida con la variedad humana y sus mezclas, y aunque en modo alguno puede oponerse en teoría a la nivelación de las razas (que es una posibilidad dada dentro de sus conceptos), sin embargo, cabría añadir que, por estructura, se mueve dentro del horizonte de estas variedades y de ahí su histórico contacto con el racismo. La concepción y la muerte de los individuos no constituyen los límites de la Antropología biológica, puesto que su interés (a diferencia de la Antropología médica) se orienta, sobre todo, a los individuos de diferentes razas en la medida en que tienen capacidad reproductora. Los límites de la Antropología biológica se determinan, a parte ante, por la Protoantropología, por el estudio de los homínidos, incluidos austrolopitécidos y picecantrópicos. A parte post, por la Antropología cultural, en tanto que muchas variedades biológicas aparecen en continuidad con las diferencias culturales. Y es aquí donde las fronteras de la Antropología biológica tienden a entrar en conflicto con la Antropología cultural, dada la tendencia «imperialista» (reduccionista) de la Antropología biológica. Esta situación fue admirablemente formulada, hace ya más de un siglo, por Edgar Quinet (La creación, libro VI, cap. 10): «Pero se dirá, un naturalista nada tiene que ver con las obras del hombre. ¡Cómo! ¿Nada tiene que ver con las costumbres, las industrias, las construcciones de los vertebrados o de los invertebrados?, ¿pues por qué no se añade también que en la vida de la abeja no hay para qué ocuparse de su industria, su arte, sus trabajos y su miel, y que todo esto no interesa más que a los poetas y soñadores? «Como la arquitectura humana expresa todo el espíritu de una sociedad, así la concha de un molusco traduce más o menos exactamente los caracteres del animal que de ella ha hecho su habitación», decía el libro XI cap. 4.
Como rama de la Antropología biológica habrá, pues, que considerar también la Antropología etológica, es decir, la Etología humana o Etoantropología (a la cual se reduce, desde luego, la Psicología humana en funciones de Antropología). También la Etología humana es genérica, y su luz se extiende a todos los hombres. Según muchos, a la totalidad del reino de la cultura humana. Pero esta pretensión chocará con argumentos tomados de la metodología y de la Antropología cultural. Los argumentos de la Etología humana reduccionista son más convincentes a medida que regresamos «hacia atrás», o hacia lo genérico, por ejemplo, a medida que nos atenemos a los instrumentos como herramientas «prolongación de las manos». Pero se oscurecen cuando pasamos a las máquinas-herramientas y se apagan prácticamente cuando entramos en el reino de las máquinas automáticas. El etoantropólogo puede decir muchas cosas ante un hombre manejando una azada, pero sólo puede decir trivialidades ante un hombre manejando una computadora. Sin embargo, la computadora, como antes la Geometría, son realidades culturales y esto es lo que determina la principal dificultad, a nuestro juicio, que suscita la pretensión de identificar la Antropología con la «Ciencia de la Cultura».

Demandas sociales y laborales de la Antropología Física

Expertos en Antropología Física cubrirán las siguientes necesidades profesionales demandadas por la sociedad:

- Expertos en Antropometría, aplicada a estudios de crecimiento y desarrollo, de envejecimiento, de nutrición y composición corporal, de Antropología del Deporte y de Ergonomía.

- Investigadores y expertos capaces de evaluar la singularidad del desarrollo y de otros procesos biológicos humanos, de las diferencias en acceso y utilización de los servicios de salud en función del género, del nivel socioeconómico y del origen geográfico.

- Expertos en Antropología Forense, especializados en estudios de identificación y reconocimiento individual de victimas, en la elaboración de informes técnicos poblacionales, en tareas de formación y asesoramiento a expertos en Derechos Humanos, miembros de ONG y asociaciones, e instituciones.

- Expertos en estudio y reconstrucción de la biohistoria de poblaciones del pasado, de su vida cotidiana, de sus patrones de salud y enfermedad, de las diferencias de género en poblaciones pretéritas, todo ello a partir del análisis de restos óseos y arqueológicos. Asesores en excavaciones arqueológicas y en exposiciones de museos

- Expertos en análisis de datos poblacionales y asesoramiento a organismos públicos y privados que requieran informes biodemograficos, sobre biosociología del embarazo y el parto, sobre evaluación de crecimiento, desarrollo, envejecimiento, y sobre aspectos puntuales de salud, diferencias de género en acceso, tratamiento de determinadas enfermedades, y la expresión diferencial de procesos biológicos.

- Investigadores y expertos capaces de evaluar los problemas de salud relacionados con la violencia de género y el trato discriminatorio por otras causas (nivel socioeconómico, origen, imagen, discapacidad), proporcionando los métodos para atajarlos.