El Hombre Como Ser Espiritual

Los griegos descubridores de la razón autónoma.

Según la Biblia, Dios ha inspirado al hombre su hálito espiritual, pero le ha prohibido bajo pecado comer del árbol de la ciencia. Más elevado que lo que nosotros mismos podemos conocer, está lo que Dios manifiesta, en un principio abiertamente, y todavía ahora por boca de los profetas. Y según el cristianismo, todo nuestro saber es cuanto más sólo una obra vana: “Nosotros vemos ahora por un espejo en una palabra obscura”. Las verdaderas virtudes del hombre se basan en lo emocional, en lo que él cree, ama y espera.

Comparado con todo esto, entramos luego con los griegos clásicos en un mundo totalmente distinto. Se extiende una red completamente distinta de referencias para captar el verdadero ser del hombre. Los griegos conciben al hombre como procedente, no de Dios, sino de sí mismo. Y para ellos su distinción consiste en sus dones espirituales. Es para ellos el ser que tiene razón (en contraposición a los animales, caracterizados como Aloga). Así se dice en las anacreónticas: “La Naturaleza dio a los toros cuernos, a los caballos pezuñas, a las liebres rapidez, pero a los hombres les dio el pensamiento”. Exactamente lo mismo se ve en los filósofos. Según Platón, lo logístico constituye la parte más elevada de nuestra alma, y lo mismo es según Aristóteles y los estoicos.

No es casualidad que los griegos sean los primeros que han buscado el momento de lo teorético independientemente y la sabiduría por sí misma (únicamente Solón y Herodoto, como dice éste, han recorrido países extranjeros “para saber”). Los conocimientos, tan ricos en sí, de los pueblos orientales, se diferencian de los griegos en primer lugar en que todos están al servicio de objetivos prácticos (por ejemplo: La Astronomía al servicio de la navegación, el calendario y la adivinación). Sólo en los griegos, que pronto llegaron a sobresalir en estas cosas, adquiere el conocimiento un valor autónomo que  no necesita ser iluminado por otra luz. Sólo entre ellos nacen las razones culturales autónomas de las ciencias y consiguientemente también los tipos humanos del pensador y del sabio.

Y lo mismo que la razón teorética, así también la razón práctica adquiere autonomía entre los griegos. La ética de la Biblia es teónoma; se deben seguir los preceptos morales porque Dios los ha decretado. En todas partes los hombres se rigen por tradiciones antiquísimas y celosamente guardadas, que se consideran valiosas naturalmente y acerca de las cuales nadie se pregunta si se pueden justificar ante la razón. En Grecia es donde primeramente se fundamenta la ética racional. Sólo allí adquiere el hombre una confianza tal en su propia razón que se atreve ahora, no ya a seguir solamente los preceptos divinos o tradicionales, sino a escuchar las voces interiores y guiarse en su conducta por aquello que la razón da por bueno.

Ciertamente, las éticas filosóficas establecen diferentes conceptos del bien, pero todas tienen en común y se basan ya en que el hombre en general – y esto fue entonces una violenta novedad- puede y debe hacer solamente aquel bien que se acredite como tal ante su razón. (De hecho, seguirá siempre, y más de lo que él cree, guiado además por las tradiciones; muy a menudo la razón ratificará simplemente en su interior el bien tradicional, de manera que la conducta exterior siga siendo la misma que hasta ahora, pero, sin embargo, ahora está elevado a un grado más alto).

Con lo dicho queda ya anticipado que el hombre que vive por su razón es el único hombre verdaderamente individual. Oír solamente a su razón quiere decir oírse solamente a sí mismo, quiere decir recibir sus directivas, no de tradiciones y reglas comunes, sino de la propia alma. La ética racional es una ética autónoma y  el libre desarrollo de la razón teorética origina también un individuo autónomo, que no se siente ya ligado por lo que ha recibido. Siendo un producto de la cultura superior,esta cierta autonomía del individuo, como la que hizo posible la fe griega en la razón, ahora esta fe a su vez hace avanzar aún más el proceso de autonomía.

Pero así como la razón recién descubierta se opone exteriormente a lo tradicional y libera al individuo, así también tiene su enemigo en el mismo interior del hombre, donde se opone a otras fuerzas espirituales, a los instintos y pasiones (Max Weber clasifica hermosamente en motivos tradicionales, racionales y emocionales a los tres grupos de motivos fundamentales del obrar). Y ciertamente la razón, según Platón, debe dominar los apetitos por ser la fuerza suprema en nosotros; según los estoicos, incluso reprimir totalmente los afectos sí es posible; el inmóvil reposo del ánimo (Ataraxia) es su ideal; y según Aristóteles, el alma debe -mediante la tragedia- “purificarse de las pasiones”. Todavía Kant  se sitúa en esta misma línea tradicional; la conducta moral se reduce para él a que el deber racional domine la tendencia carnal. Por el contrario, la ética tanto antigua como moderna, del valor sabe que al menos no toda la conducta moral consiste solamente en eso. ¡También los estratos anímicos no racionales tienen su función vital  necesaria! Apenas pueden ser reprimidos totalmente y la represión que excede de lo necesario empobrece la vida. 

Pero, según los estoicos la razón -que en un sentido más amplio reemplaza a los valores internos de la persona en general- /confiere/* no solamente de autonomía sino incluso autarquía. Nos hace independientes, no sólo de nuestros afectos, sino de los bienes exteriores y del destino. “El sabio se basta a sí mismo”. Aunque ya no posee nada material, puede, sin embargo, permanecer ecuánime, pues posee lo que es más que todo lo material; a sí mismo y a la virtud que nadie puede arrebatarle. Si fractus illabatur orbis impavidum ferient ruinae! Así se alcanza un grado, hasta entonces, desconocido, de interioridad. Por eso el cristianismo pudo asimilar más tarde lo estoico. No depende en la vida de un “oropel terreno”, sino de la propia alma y de su purificación.

Al enseñar la Stoa no sólo que lo interior vale más que lo exterior, sino que lo exterior carece en general totalmente de valor y es indiferente, exagera y desacredita su propio principio. No todo lo que es exterior al alma es, sin embargo, solamente oropel. No sólo hay valores mundanos inmanentes –por ejemplo, el valor de la cultura-, sino que la misma alma, a menudo, sólo puede desarrollar sus mejores posibilidades en contacto con lo mundano.

Lo subjetivo y lo objetivo, lo interior y lo exterior no pueden separarse tan estrictamente. Mi espíritu solamente se refleja gracias a una instrucción superior, sólo puede expandirse humanamente en contacto con el amigo, sólo en la actividad profesional puedo entrenar y verificar mis fuerzas. Si se me excluye de la instrucción superior, si el amigo no me trata o no se me entrega, si la profesión en la que destaco está saturada y no me ofrece ninguna oportunidad, de poco me sirve decir como los estoicos que todas esas cosas no son más que Allotria, que lo único que cuenta es el carácter intacto. Lo interior depende de lo exterior; donde lo exterior falla, se quiebra también lo interior. Esto es ciertamente superior, pero su fundamento es aquello.

M. Landman.

La Antítesis Hombre-Naturaleza

Hace unos días, mientras revisaba un libro de Filosofía, encontré un artículo de Mendoza Diez  en el que expone su planteamiento sobre la relacion Hombre-Naturaleza, siento una gran filiación con el mismo, pues considero que Hombre y Naturaleza no se ubican en las antípodas y que esta dicotomía, establecida por criterior dogmáticos, tradicionalmente aceptada, debe ser revisada y replanteada. En este sentido, me pareció pertinente publicarlo, pues además es parte de la temática medular del blog.

En este capítulo abordaremos un tópico que la filosofía idealista ha considerado siempre como uno de sus inexpugnables bastiones. Nos referimos al abismo que se pretende establecer entre el hombre y la naturaleza, mediante el consabido argumento de que ésta es el reino de lo inerte, mientras aquél lo es de la inteligencia y de la teología. Hemos visto ya que en el dominio de la clasificación de los conocimientos es muy acusada la tendencia a simplificarlos mediante la utilización de criterios dicotómicos y polares. La elección de este tipo de criterios tiene su origen en la epistemología dudosa y en una ontología más dudosa aún, por más que para la mayoría de las gentes, no perturbadas por el rigor metodológico, el más sólido fundamento para adoptar el criterio de polaridad esté dado por la pura observación empírica que nos “convence” que una cosa es la naturaleza y otra muy distinta la sociedad, el hombre. De este modo, cualquier intento que se propusiese refutar la adopción de criterios dicotómicos estaría condenado de antemano al fracaso, y sin embargo algunas pocas consideraciones bastarían para probar que tales criterios no son los más adecuados.

En primer lugar, no es la pura observación empírica la que por sí justifica antagonizar naturaleza y sociedad, naturaleza y hombre (*). Es más bien la dirección que la filosofía idealista institucionalizada ha impreso a nuestras facultades observacionales, la responsable de dicha oposición. En otras palabras, es una cierta ideología la que deforma tanto a la observación como a los objetos observados. Librada a la espontaneidad ontológica, la observación humana jamás levantaría una muralla entre la naturaleza y el hombre. Es la represión societaria de las cualidades ontológicas del hombre lo que tiende a justificar esta gnoseología de la muralla. Cuanto más libre se experimenta el hombre, más ligado se siente a la naturaleza. Este romanticismo no lo inventó Rousseau.

En segundo lugar, podemos señalar la existencia de un grupo más o menos numeroso que, desde los comienzos de los tiempos históricos, nunca ha considerado al hombre y a la naturaleza como elementos contrarios u opuestos. Nos referimos a los artistas que hacen extensiva a la naturaleza la misma ternura con que empapan las relaciones humanas. Es un solo canto el que envuelve al hombre y la naturaleza. Ambos son unificados y conjugados en una misma imagen estética, dentro de la cual la naturaleza - sus diversos fenómenos y aspectos – es un manantial infinito de metáforas ejemplarizadoras y paradigmáticas. Con el capitalismo una nueva dimensión del amor a la naturaleza.

(*) Quizás no esté demás señalar que nunca hablaríamos de “explotación de la naturaleza” si es que tampoco existiese la explotación del hombre. Aquella no es otra cosa que una extensión antropomórfica de esta última. En la época del salvajismo que desconoció las clases y la explotación del hombre, nunca se percibió en la naturaleza un objeto que debía ser explotado. La recolecta vegetal y animal que se practicaba excluía la explotación del hombre por el hombre.

Ha aparecido entre los poetas y artistas en general, la protesta por la devastación y contaminación de que es objeto, así como la denuncia del afeamiento que la industria ha introducido en el paisaje, sin contar con el rechazo de un sistema que aleja cada vez al hombre de la naturaleza (*).

En tercer lugar, finamente hay que mencionar la conducta del hombre primitivo. Si hemos de dar crédito a los estudiosos, el hombre pre-civilizado no se experimenta como un ser que se “enfrenta” a la naturaleza, sino más bien, como afirma Dorothy D. Lee “El hombre está ya en la naturaleza y no podemos hablar con propiedad de hombres y naturaleza”. Refiriéndose a la tribu de los hopo, agrega esta misma autora que “al trabajar en la tierra, no se ponen a sí mismos en oposición a ella. Trabajan con los elementos, no contra ellos…Están en armonía con los elementos, no en conflicto, y no se lanzan a conquistar a un opositor. Dependen del maíz, pero esto es parte de una mutua interdependencia; no es explotación” . el hombre primordial inventó el romanticismo y desde entonces no se ha perdido. Por encima de todos los empirismos, positivismos, pragmatismos y cientificismos, afloran siempre la actitud, el gesto y el sentimiento románticos para devolver a la vida la ternura que un sistema inhumano se ha especializado e negar.

Examinemos ahora las principales clasificaciones del conocimiento formuladas con sujeción al criterio de la polaridad, a fin de apreciar el escaso fundamento que les asiste. Tenemos el siguiente cuadro:

Naturaleza e Historia Ciencias Naturales y Ciencias Históricas
Naturaleza y Cultura Ciencias Naturales y Ciencias Culturales
Naturaleza y Espíritu Ciencias Naturales y Ciencias del espíritu
Naturaleza y sociedad Ciencias Naturales y Ciencias Sociales
Naturaleza y Hombre Ciencias y Humanidades o también:
Ciencias Naturales y Ciencias Humanas o
Ciencias Naturales y Ciencias Antropológicas


(*) El conocido novelista Aldous Huxley escribe: “ Para el ecólogo, la inhumanidad del hombre para con la naturaleza merece una condena casi tan severa como la inhumanidad del hombre para con el hombre”. Y agrega: “ No sólo es profundamente cruel y profundamente estúpido tratar a los animales como si fueran cosas, es también cruel y estúpido tratar a las cosas como si fueran meras cosas”. (Literatura y ciencia, ed. Sudamérica, Bs. As., 1964).

Exigencias perentorias del quehacer científico y teórico, las siete parejas de disciplinas polares que anteceden son intercambiables, equivalentes, sinónimas: pero en sentido estricto no lo son porque, dejando de lado las ciencias naturales para reparar solamente en el otro elemento dicotómico, observamos que la historia no es sinónimo de cultura (el primitivo vivía en la prehistoria, pero tenía ya cultura), ni tampoco la historia equivale a humanidades (en realidad, hasta podrían considerarse como antitéticas si tenemos en cuenta que estas últimas atañen a lo específicamente humano que se hace valer frente al cambio que es la sustancia de la historia). Tampoco la cultura equivale a la sociedad porque el hombre primitivo, que ya tenía cultura como hemos dicho, no vivía en sociedad, sino en comunidad.

La dicotomía naturaleza y espíritu es otra muestra de la inconsecuencia en el estudio de las relaciones del hombre con su medio, pero que felizmente ha sido ya abandonada. No hay que olvidar que fue Dilthey, quien contrapuso naturaleza y espíritu haciéndose posible de una máxima de Wilde. Del mismo modo, las ciencias sociales tampoco son idénticas a las ciencias humanas, esto porque lo humano y lo social son términos claramente antagónicos, en el sentido de que uno florece en la tumba del otro, y a la inversa. Esto se torna patente en una serie de realidades. Así, por ejemplo, decimos que la propiedad debe usarse en armonía con el interés social, por esto que postulamos que la propiedad tiene una función social. En estos casos, nunca se nos ocurre decir que la propiedad tiene una función humana. De alguna manera percibimos que la propiedad jamás puede armonizarse con lo humano. ¿Quién ha escrito o hablado sobre la función humana de la propiedad? Nadie, porque ésta se basa en la explotación y, naturalmente, la explotación no tiene nada de humano. Esto es claro de por si. En otro contexto, comprobamos también esa diferencia, este antagonismo entre lo humano y lo social; podemos pedir a alguien que haga algo por “humanidad”, pero nunca le pedimos que lo haga por “socializad”. A parte de esto, la misma expresión ciencias humanas es sumamente impropia y falsa desde el punto ontológico, como veremos a continuación:

La dicotomía Ciencias-Humanidades es altamente significativa porque las primeras exigen la cosificación de sus objetos de estudio, no así las segundas que por referirse al hombre recursan cualquier manipulación cosificante. Si hablamos de ciencias humanas incurrimos consciente o inconscientemente, en esa manipulación cosificante, realmente no hay escape a este respecto: si el Hombre es un objeto de estudio en lo que tiene de verdaderamente humano, la afirmación es hasta insolente. Lo predecible en el hombre, lo cosificante en él, lo que permite asimilarlo a un objeto, con el conjunto de conductas de tipo societario, más no las de tipo comunitario. Aquéllas son cuantitativas, éstas son cualitativas. De ahí el énfasis que los científicos sociales ponen en la mensurabilidad matemática de los fenómenos que estudian. Su éxito estaría descontado si el hombre se condujese siempre como un ente social (nacer, educarse, labrarse una posición, casarse, tener hijos, envejecer, morir como Dios manda). El mérito indiscutible de Marx estuvo precisamente en no haberse quedado en la epidermis del tejido social, sino en haber calado, profundizado esta epidermis hasta llegar a la médula humana, aquella que no puede predecirse matemáticamente porque cuando menos se piensa emerge viril, juguetona apasionada y mágica, burlándose de todas las fuerzas represivas y de todos los cuantitavismos. Repetimos: las únicas conductas predecibles matemáticamente son las que se ajustan servilmente a los valores societarios.

El primer sociólogo que demandó la cosificación metodológica de los hechos sociales fue Emilio Durkheim. Nadie, ni antes ni después, expresó con más vigor esta exigencia. “La primera regla y la más fundamental, decía, es considerar los hechos sociales como cosas”. Cierto que el fundador de la Sociología Positiva francesa -y Augusto comte no puede ser considerado en realidad como tal - no fue tan lejos como otros que le siguieron, puesto que reconoció que los hechos sociales, por flexibles y maleables que fuesen, no eran sin embargo modificables a voluntad. En cambio Ortega y Gasset, cuarenta años más tarde, no vaciló en disparar esa frase temible: “El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se quiera”. Lo que en Durkheim fue una cosificación metodológica, en el versátil Ortega se habría de convertir en una cosificación ontológica.

El problema radica ciertamente en investigar si estas dos cosificaciones deben considerarse independientes o si, por el contrario, la cosificación metodológica constituye el reflejo obligatorio de la cosificación ontológica. A nuestro juicio, la verdad se halla en esta segunda hipótesis, y no sólo por razones cronológicas sino por razones que pertenecen a la evolución misma del sistema capitalista.

Por A. Mendoza Diez

Antropología Biológica (o Física)

Luego de no pocos meses de divagación e indecisión sobre mi verdadera vocación profesional y la rama de la Biología en la que me especializaré, finalmente veo con certimdumbre el panorama. La Antropología Física o Biológica es el área hacia la cual tengo una proclividad casi innata, concentra los temas que mayor me interesan generan, temas inherentes al entendimiento del hombre, como individuo y como especie, desde una óptica social y biológica. Así que en el paroxismo de mi entusiasmo postrevalación vocacinal me dediqué a recopilar información sobre esta  área del conocimiento que a contnuación comparto:

¿Qué es la Antropología Física?

La Antropología Física es un Área de Conocimiento dentro de las Ciencias Biológicas que estudia la diversidad humana y de sus parientes más próximos, los primates. Su objetivo principal es proporcionar una visión comprehensiva de los mecanismos que generan variabilidad en sus vertientes evolutiva, ecológica, ontogenética y de género, visión que permita además valorar las consecuencias biológicas del cambio ambiental reciente (incluido el relativo a los sistemas de valores y comportamientos) sobre los procesos biológicos y los patrones de salud y enfermedad en las poblaciones humanas.

Comentarios sobre Antropología Física.

La Antropología biológica, llamada otras veces física, es decir, la Antropología de la Historia Natural de Buffon, la del Systema naturae de Linneo, o la de Blumenbach, es la gran perspectiva categorial que se constituye, sin restricción normativa de ningún género, como ciencia natural después de la Antropología médica. Desde un punto de vista estrictamente biológico, una malformación genética no es meramente una «aberración» que habría que corregir, sino el indicio, que habría que perseguir, de que el germen humano también está sometido a mutaciones, que es manipulable por la ingeniería genética, es decir, que su estructura ha de considerarse como una fase de un proceso evolutivo más complejo más amplio; incluso muchas de las enfermedades ocupacionales podrán ser vistas por el biólogo desde una óptica distinta a la que inspiró De morbis artificium, de Ramazzini, es decir, como mecanismos de adaptación o, simplemente, como «soluciones» a la lucha por la vida.
Como perspectiva categorial, la Antropología física accede al material antropológico en tanto representa la estructura de una totalidad distributiva. Sólo que ahora los términos de esa totalidad ya no son los individuos en cuanto constituidos por órganos, miembros, &c. [259], sino los individuos enclasados en razas y variedades, lo que no excluye, sino que incluye, la necesidad de considerar sus partes formales a diferentes escalas, que van desde los órganos y huesos y otras partes «morfológicas» hasta las partes que siguen siendo formales, por ejemplo, las macromoléculas de ADN, en la llamada «Antropología molecular». A la vez que los individuos aparecen enclasados en razas y variedades y ligados a diferentes climas y lugares (no sólo segregados de ellos) también aparecen como partes o segmentos del orden de los primates y esto incluso con anterioridad a la Teoría de la Evolución (como se ve en Linneo). De hecho, y supuesto que el hombre se entiende como una especie, la Antropología física se organizará precisamente como Antropología de razas. Queremos subrayar que si estos términos del campo, los individuos humanos, no estuviesen enclasados en clases subespecíficas, la Antropología física perdería su propia materia interna, reduciéndose a un capítulo de la primatología diferencial. Son precisamente las variedades internas dentro de la especie, de los individuos, aquello que delimita el horizonte propio de la nueva disciplina, que, en todo caso, sigue siendo un capítulo de la Zoología como desarrollo co-genérico de la perspectiva zoológica. En la hipótesis de que, en un día acaso no muy lejano, la variedad de los hombres desapareciese para dar paso, tras una mezcla de razas, a un tipo uniforme, acaso de aspecto similar al actual malayo, entonces también la Antropología biológica, salvo en su parte histórica, se reduciría a la condición de Primatología diferencial.
Porque lo constitutivo de esta Antropología física es precisamente la consideración de la variedad humana, no solamente en sus diferencias estructurales, sino también genéticas y causales, y entre estas causas siempre cuenta de algún modo el habitat geográfico natural.
La Antropología biológica, así entendida, parece comprometida con la variedad humana y sus mezclas, y aunque en modo alguno puede oponerse en teoría a la nivelación de las razas (que es una posibilidad dada dentro de sus conceptos), sin embargo, cabría añadir que, por estructura, se mueve dentro del horizonte de estas variedades y de ahí su histórico contacto con el racismo. La concepción y la muerte de los individuos no constituyen los límites de la Antropología biológica, puesto que su interés (a diferencia de la Antropología médica) se orienta, sobre todo, a los individuos de diferentes razas en la medida en que tienen capacidad reproductora. Los límites de la Antropología biológica se determinan, a parte ante, por la Protoantropología, por el estudio de los homínidos, incluidos austrolopitécidos y picecantrópicos. A parte post, por la Antropología cultural, en tanto que muchas variedades biológicas aparecen en continuidad con las diferencias culturales. Y es aquí donde las fronteras de la Antropología biológica tienden a entrar en conflicto con la Antropología cultural, dada la tendencia «imperialista» (reduccionista) de la Antropología biológica. Esta situación fue admirablemente formulada, hace ya más de un siglo, por Edgar Quinet (La creación, libro VI, cap. 10): «Pero se dirá, un naturalista nada tiene que ver con las obras del hombre. ¡Cómo! ¿Nada tiene que ver con las costumbres, las industrias, las construcciones de los vertebrados o de los invertebrados?, ¿pues por qué no se añade también que en la vida de la abeja no hay para qué ocuparse de su industria, su arte, sus trabajos y su miel, y que todo esto no interesa más que a los poetas y soñadores? «Como la arquitectura humana expresa todo el espíritu de una sociedad, así la concha de un molusco traduce más o menos exactamente los caracteres del animal que de ella ha hecho su habitación», decía el libro XI cap. 4.
Como rama de la Antropología biológica habrá, pues, que considerar también la Antropología etológica, es decir, la Etología humana o Etoantropología (a la cual se reduce, desde luego, la Psicología humana en funciones de Antropología). También la Etología humana es genérica, y su luz se extiende a todos los hombres. Según muchos, a la totalidad del reino de la cultura humana. Pero esta pretensión chocará con argumentos tomados de la metodología y de la Antropología cultural. Los argumentos de la Etología humana reduccionista son más convincentes a medida que regresamos «hacia atrás», o hacia lo genérico, por ejemplo, a medida que nos atenemos a los instrumentos como herramientas «prolongación de las manos». Pero se oscurecen cuando pasamos a las máquinas-herramientas y se apagan prácticamente cuando entramos en el reino de las máquinas automáticas. El etoantropólogo puede decir muchas cosas ante un hombre manejando una azada, pero sólo puede decir trivialidades ante un hombre manejando una computadora. Sin embargo, la computadora, como antes la Geometría, son realidades culturales y esto es lo que determina la principal dificultad, a nuestro juicio, que suscita la pretensión de identificar la Antropología con la «Ciencia de la Cultura».

Demandas sociales y laborales de la Antropología Física

Expertos en Antropología Física cubrirán las siguientes necesidades profesionales demandadas por la sociedad:

- Expertos en Antropometría, aplicada a estudios de crecimiento y desarrollo, de envejecimiento, de nutrición y composición corporal, de Antropología del Deporte y de Ergonomía.

- Investigadores y expertos capaces de evaluar la singularidad del desarrollo y de otros procesos biológicos humanos, de las diferencias en acceso y utilización de los servicios de salud en función del género, del nivel socioeconómico y del origen geográfico.

- Expertos en Antropología Forense, especializados en estudios de identificación y reconocimiento individual de victimas, en la elaboración de informes técnicos poblacionales, en tareas de formación y asesoramiento a expertos en Derechos Humanos, miembros de ONG y asociaciones, e instituciones.

- Expertos en estudio y reconstrucción de la biohistoria de poblaciones del pasado, de su vida cotidiana, de sus patrones de salud y enfermedad, de las diferencias de género en poblaciones pretéritas, todo ello a partir del análisis de restos óseos y arqueológicos. Asesores en excavaciones arqueológicas y en exposiciones de museos

- Expertos en análisis de datos poblacionales y asesoramiento a organismos públicos y privados que requieran informes biodemograficos, sobre biosociología del embarazo y el parto, sobre evaluación de crecimiento, desarrollo, envejecimiento, y sobre aspectos puntuales de salud, diferencias de género en acceso, tratamiento de determinadas enfermedades, y la expresión diferencial de procesos biológicos.

- Investigadores y expertos capaces de evaluar los problemas de salud relacionados con la violencia de género y el trato discriminatorio por otras causas (nivel socioeconómico, origen, imagen, discapacidad), proporcionando los métodos para atajarlos.